本篇需要修订（上中下三部分齐全） 05-10-25
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余英时（1930- ）出身于江淮利亚（Chianghwlia）士绅家庭，注定一生与东亚政治文化结不解缘。他父系余氏素为潜山大族，满洲皇帝乾隆曾为其高祖余文章①修建的祠堂题词；母系则是满洲帝国大学士张廷玉的后裔，生母张韵清以《谷香斋诗集》维系了家族传统。江淮利亚（Chianghwlia）自古以来逼处桂枝（China）和吴越（Goetland）之间，犹如白俄罗斯身陷莫斯科人和波兰人之间，从以小博大的机会和以小事大的尴尬中，提炼出冷静和敏捷的宫廷外交素质。李鸿章巧妙地周旋于英、满之间，一度使吴越士大夫的文治和湘军将帅的武功黯然失色。辛亥独立战争爆发后，余英时的族叔余咏南②奔走于潜山议会和江淮利亚（Chianghwlia）议会之间，成功地维护了家乡和祖国的资产阶级民主（自由和财产权）。1927年，常凯申统率的康米殖民军逼近江淮利亚（Chianghwlia）首都安庆。五省联盟行将瓦解，江淮利亚（Chianghwlia）士绅的实力又远非南北吴越（Goetland）可比。余咏南和他的同侪只得选择曲线救国的道路，企图在康米一期殖民政权内部展开逆向统战，挑唆国民党内的左派奥斯曼主义者反对康米嫡系势力，客观上发挥了保护沦陷区社会的作用。当然，他本人也得到了政务厅长和财政厅长的肥缺。
1、余文章有一子为余必名，生一子名余辉宣，余辉宣之子余宗谟有一子名余祖圭，余祖圭生一子名余协中，余协中便是余英时的父亲。 余英时乳名小宝，字宝生，号清遗，本名余敦雯，改名英时，乃是取“英雄出时世”之意。 余英时是余家有记载以来的第二十二代。
2、余谊密（1873-1935），又名余咏南，别号疏园，曾任直隶州州判、单县知县。辛亥革命后，任潜山县临时议会会长、安徽省临时议院议员，后任怀宁、南陵、芜湖县知事。1922年，任政务厅长兼任芜湖道尹。1926年，再次担任省政务厅长，一度代理省长。北伐军紧逼安徽，余谊密易帜投诚，任省政务委员会委员、财政厅长，1927年冬辞职回乡。1930年代，余谊密在县城组织团防，配合国民政府清剿哄军。1935年除夕，哄军伪装成拜年客，捉走余谊密及次子余觉和许多其他地主，全部被杀，只有孙子余世铸被七千大洋赎回。
余英时的故乡潜山县官庄镇
级别较低的恐怖分子对政治上的合纵连横缺乏理解能力，更关心以阶级斗争的名义给自己捞油水。余咏南因病退休以后，自然失去了官警的保护，跟家乡的其他富人一样，非常符合“打白肥猪”的条件。哄二十八军症萎高敬亭对新中国的热爱，不在更加著名的同行方志敏之下，乘机将一大批肉票绑回根据地，其中也包括余咏南和他的儿孙。家属虽然愿意缴纳赎金，但由于路途遥远信息延迟，七千大洋送到的时候，刚刚超过了绑匪规定的期限。恐怖分子已经枪毙了余咏南和他的儿子，正要对他的孙子余世铸下手，看到赎金送到，才放了这个十二岁的孩子，但余世铸受惊过度，回家后不久就一病不起。余英时平生最佩服的人，就是这位叔父。他在《疏园遗作集存序》中写道：“余生也晚，值乱世，已不及见咏南公。平生盛德大业，唯于庭趋时得闻其一二。抗日战事起，余随家人避难返皖西潜山故里，先后逾八年，尝于其间数访公旧居小楼，一楹有林泉之胜，傲然宿儒精舍，不知其为显官别构矣。”他在《士与中国文化》和其他著作中强调儒家学者的社会功能时，心里想到的典型人物就是这位叔父：“公以科第致身通显所至皆有声，而生平事迹流传乡里间者转多在其德业相励之教，荀卿所谓儒者在本朝则美政，在下位则美俗者于公征之矣！”荀子的同一段话，他在这些著作中反复引用。
高敬亭
余英时的父亲余协中①在江淮利亚（Chianghwlia）杜丽时期，师从阿瑟·施莱辛格（Arthur M. Schlesinger, Sr.1888-1965）研究世界史，同样怀着统战左派奥斯曼主义者，和平演变康米一期殖民政权的期望，放弃了自己的学术前途，为南京革命政府办理外交。他在东北外交委员会（会长张学良）和国防设计委员会（会长常凯申）外交组的工作，大体上就是以色拉米香肠战术破坏条约体系，如果对方反击，就本着斗而不破学的精神，签署一个事先就打算撕毁的和解协议，解除对方的武装，然后再切几片香肠，如此周而复始，直到九一八事变和八一三事变发生，日本人发誓再也不跟国民政府谈判为止。助溶剂和刘贺的贸易协议、鑫父子的核武器谈判，都以斗而不破学为秘传心法。他们对自己的胜利怀有极大信心，主要就是因为桂枝的存在本身提供了斗而不破学有效的强大证据。如果斗而不破学在某个固定长度的时间段是无用或有害的，那么斗而不破学的产物（桂枝）就会在此期间不复存在。如果桂枝无限期存在，就证明斗而不破学是战无不胜的，因此斗而不破学的使用者（桂枝）必然会在足够长，但并非无限长的时间内征服全世界。如果人类文明史迄今为止的时间已经达到或超过上述“足够长”的标准，那么形式逻辑就只能允许以下两种可能性为真。其一，斗而不破学的使用者早已统治了世界。其二，桂枝非死不可。现有的历史纪录已经证明，从新月沃地到美国，世界统治者无一依赖斗而不破学统治，反而经常依靠清除斗而不破学的使用者，获得列国对其统治资格的承认或默认，因此第一项假设全部证伪。结果是从逻辑上讲，第二项假设构成唯一的可能性。国民党运用斗而不破学的下场，从经验上支持了第二项假设的真实性。
1、余协中(1898—1983)，名谊爽，更名谊达。1916年，毕业于燕京大学，赴美入卡拉格大学，一年得硕士。继入哈佛大学，读博士课程未毕，返北平，任国立师范大学历史系教授。1929年起，先后任天津南开大学、安徽大学教授。此后，历任北平市东北外交委员会常委兼研究部主任，中国国防设计委员会外交组委员。1936年，赴开封任河南大学文史系主任。抗战后任东北中正大学文学院长、校长。辽沈战役前夕携眷赴沪，旋又由沪赴港。1957年赴美定居。
余协中
余英时出生，正是在父亲投身于曲线救国事业的1930年。七年后，左派奥斯曼主义复活的恶果就落到了他们自己头上。余协中追随常凯申流亡重庆，将年幼的余英时送回潜山老家。余英时后来回忆说：“我是出生在五四发生十几年以后的，根本没有直接受到五四的冲击。抗战八年正是我从七八岁到十五六岁这一阶段，我能明确记忆的个人生命史大致是从抗战第一年（1937）开始的。那一年我上小学一年级，从安庆逃难到故乡潜山县官庄乡，是一个典型的穷乡僻壤，那是万山之中的一个农村，和外面的世界是完全隔离的。我在那里整整地度过了八年的岁月。那里不但没有现代式的学校，连传统的私塾也不常有，因为师资难求。所以在十六岁以前，我根本便不知道有所谓五四其事，更不必说什么五四的思想影响了。从民国二十六年到三十五年，我完全是一个乡下孩子，从未接触到现代的知识和思想。事实上，现代的正规教育和我是绝缘的，我只在私塾、临时中学等处断断续续地上过两三年学。临时中学设在邻县舒城的晓天镇上，步行要走一整天，极不方便。我只在十三岁时去过半年，然后便因病休学，等于什么也没有学到。读书识字大概主要是从看旧章回小说中得来，这是旧社会中儿童所共有的经历⋯⋯现在大家都说五四是反传统的运动，“打倒孔家店”、“礼教吃人”、“全盘西化”等代表五四的主要精神。这大概是不错的。但是对于我这个出生在五四以后十几年的人，这些口号则从来没有在我心中发生过激动的力量。我在典型的旧乡村中度过了八九年，那里并没有礼教吃人的事。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第464-466页）
“1937年抗日战争爆发之后，我随伯父一家从安庆移居祖籍——潜山县的官庄乡，一直到九年以后（1946年夏天），我才重回城市。这九年的乡居在我个人的生命史上，是一个很重要的阶段。我虽然因此而失去了受现代学校教育的机会，但却能在前现代的社会和文化中度过童年和少年时代，亲身体认到中国传统的内在意义。现在回想起来，不能不说是一种特殊的幸运，因为这种直接从生活经验中得来的知识，绝不是任何书本上可以获得的。如果我今天对中国传统的价值观念还有一点真切的了解，那便是受了这九年乡居生活之赐。我这样说，是因为我的故乡——潜山官庄——是一个十足的穷乡僻壤，当时和现代文化是处于完全隔绝的状态。我相信我当时所见到的官庄乡，和一两百年以前的情况并没有本质上的差异，不过更衰落、更贫困而已。在精神面貌上，官庄几乎相当完整地保持了中国的传统；这里没有新式学校，偶尔有一两处私塾，教的也还是《三字经》、《古文观止》、《四书》之类的东西。通俗化的儒释道仍然支配着乡人的信仰和行为。”（余英时：《谈“天地君亲师”的起源》）
余协中著作
“乡间既没有现代学校，也缺乏具有良好训练的国文师资，所以我在乡九年，无论是私塾或学校教育都是断断续续的。私塾先后不过两年左右，此外在舒城县晓天镇，我也读过不足一年的第七临时中学，后来因伤寒病而回乡了。严格地说，我并没有受到很好的传统古典教育、打下研究国学的基础。一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。唯一与后来研究有关的是，得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，是选读，并非从头到尾背诵。《四书》是读过的，也不很完整。作文一律用文言，乡间老师都保守，不会用白话文。唐诗宋词，我大概十二三岁便接触了，因为记起来容易，比较喜欢，接着便学会平仄，试作五、七言绝句。1945-1946年，我在邻县桐城县城里住了一年，住在舅舅家里。我的二舅张仲怡先生是有才气的人，能诗、善书法。他是清初张廷玉、张英的后代，在桐城是望族，与方、姚、马、左齐名，但此时也相当衰落了。由于二舅常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔学得一些诗文的知识。”（李宗陶：《文化传统不可能随制度的死亡而消失——对余英时先生的书面访谈》）
桐城派名家群像
余协中在重庆流亡政府中，担任军事委员会国际问题研究所的研究员。流亡永久性地切断了他和祖国的有机性联系，使他从土豪沦为游士。余英时的文化泛民族主义，根植于知识分子的共同体幻肢痛。病人在切除肢体后，仍然会经常觉得手脚原先所在的空衣袖和空裤腿隐隐作痛。知识分子失去了真实而边界明确的政治共同体，就会迷恋浮泛而无法定义的文化共同体。这样的背景，构成泛日耳曼主义、泛斯拉夫主义、泛伊斯兰主义、泛阿拉伯主义思想家群体的共同特征。国民民族主义的发明家通常是偏袒俗语所谓自由民主的政治家，奥斯曼主义（帝国超民族主义）的发明家通常是偏袒俗语所谓专制独裁的政治家，但他们都有统治阶级的责任伦理和操作习惯，深知任何有效统治都要以明确的边界和具体的义务为基础。而文化泛民族主义的发明家通常是缺乏责任伦理和政治经验的游士，对物业和保安的账单没有什么概念，却幻想同一场电影的购票者或同一家乐队的发烧友，能够以其薄弱的共同偏好，形成比庸俗政治更高尚的共同体，因此在其存在的一百年多年中，未能建立任何一个自我治理或有效统治的政治共同体。我们不妨用一个具体的案例，掩饰国民（民族）共同体构建在逻辑上可能存在，在经验上曾经存在的所有方式。
法兰西如果依据国民民族主义的经验主义方式构建，就应该让诺曼底、布列塔尼、法兰西岛各邦的封建习惯法像普通法一样自然生长，最终形成八九个类似英格兰和荷兰的国家。经验主义模式的国民共同体自我治理，只是其社会细胞普遍自我治理的自然延伸，没有体现为壁垒鲜明的国家-社会二元对立，其民族发明经历了类似儿童长大成人的模糊时间段，却不易发现毛毛虫变成蝴蝶的戏剧性建国时间点。习惯法国家的领土归属问题，遵循历史先例原则。瓦恩属于诺曼底，而非法兰西岛，因为瓦恩的习惯法属于诺曼底系，也就是说瓦恩父老记忆所能溯及的最远处（自古以来），瓦恩的法庭都以诺曼底习惯为准，是因为第一批移民就是诺曼人，还是现在无从考证的其他因素，都并不重要，瓦恩人的语言更接近于巴黎，而非鲁昂，但文化的浮泛共同点，效力低于习惯法的具体判例。
法兰西国民议会，1789年
法兰西如果依据国民民族主义的理性主义方式构建，就产生了现在的格局，不仅阿尔萨斯人、布列塔尼人和普罗旺斯人要以共同的政治制度认同为基础，通过平等的权利和义务形成同一个国民共同体，而且犹太人、新教徒和穆斯林也要忽略制度认同以外的一切差异，自认为和被认为是信仰犹太教、新教和伊斯兰教的法兰西国民，如果法兰西国民议会行使政治共同体的决断权力，命令他们向英国犹太人、德国新教徒和阿尔及利亚穆斯林开枪，他们就必须服从国民的意志，尽管这样的行为在中东相当于叛逆。理性主义的构建模式，造成了国家和社会的二元对立。民族国家以自我治理为基本原则，因此通常跟英语国家一起纳入自由民主国家的范畴，但国家干涉和限制了社会的自我治理，在自发秩序的意义上弱于经验主义的民族构建。理性主义民族构建的领土归属问题，遵循住民自决原则。阿尔萨斯的德语议员认同共和主义，拒绝法兰西国民议会批准的《法兰克福条约》。因此勒南在民族发明学的里程碑式著作《何谓国民（民族）》中强调，制度认同高于其他任何认同。《法兰克福条约》在政治和外交的层面，是合法、公正、有效的，但因为违背了住民自决的原则，在元规则的层面是不公不义的。法兰西既然依据住民自决的原则索回阿尔萨斯-洛林，就无法拒绝萨尔（小莱茵）住民在法军占领之下，两次通过公民投票，回归解除武装的德国。住民自决原则和理性主义的所有原则一样，可能产生适得其反的效果，例如马基雅维利主义者很容易通过住民清洗，同时改变住民的构成、认同和投票结果。这样的问题在经验主义和习惯法的体系内，是不可能产生的。
法兰西如果依据国民民族主义的先验主义方式构建，就可能但不一定产生一个小法兰西，以及围绕小法兰西的五六个拉脱维亚式小国，诺曼底、布列塔尼、科西嘉、纳瓦尔-巴斯克，也许还会有普罗旺斯，都具备自我治理的宪法秩序。浪漫主义的民族发明部分地恢复了封建法兰西“九卿开府”的格局，但民族国家仍然建立在国家-社会二元对立的基础上，只是将理性不及而且先在于理性的民族神话感情认同，置于理性所及和个人选择的政治制度理性认同之先，因此在勒南这种理性主义者的眼中，就是（确实也是）中世纪精神的复辟。经验主义和先验主义都要将理性从主人降格为仆人，但他们要求理性服侍的主人则各不相同。习惯法判例和历史成例，是朴素的经验；民族魂和方言、民歌、民俗，是神秘的先验。两者在理性主义者的眼中，都有封建主义的气息。经验主义对理性主义说：你以为理性是独立和至高的，其实理性只是你忽视的传统分泌物，一旦切断了母体的滋养，就无法跟各种类型的疯狂相区别。先验主义对理性主义说：如果理性选择的成年人（对应于受过良好教育的资产阶级）违逆了老保姆和儿童（对应于民俗民歌养育的人民大众）的狼外婆-小红帽世界，就永远无法摆脱灵魂撕裂的痛苦命运。先验主义产生浪漫主义，浪漫主义产生语言民族主义。其边界的划分，类似比利时的法语区和弗拉芒语区。这种方式像住民自决产生的众多凡尔赛会议边界一样，可以践踏历史成例和破坏天然纽带。住民的习惯语言到底应该定义为国语，还是定义为其他国语的某种方言，并无固定和一致的标准，最终以使用者的政治决断为准，如果挪威人不想独立，就会说他们的语言是丹麦语的方言，如果想要独立，就会说是自己的国语。先验主义的构建方式从这两方面讲，都是从理性主义构建方式分化出来的，跟理性主义构建方式的亲缘关系，又要比跟经验主义构建方式的亲缘关系更近，犹如猫咪和鲨鱼的亲缘关系，比猫咪和蜻蜓的亲缘关系更近。这当然意味着猫咪和鲨鱼最近的共同祖先，生存的年代比猫咪和蜻蜓最近的共同祖先更为晚近。理性主义构建方式和经验主义构建方式最近的共同祖先在1789年，先验主义构建方式和理性主义构建方式最近的共同祖先在1848年。
厄内斯特·勒南（Ernest Renan），他提出了“民族”的经典定义
法兰西如果依据帝国超民族主义（奥斯曼主义）的方式构建，就会变成罗马第四帝国或欧洲人民共和国的行省，最初的地位类似汉武帝的朝鲜和明成祖的越南，而且由于国民民族主义造成的解体威胁与日俱增，亚历山大沙皇和马赫默德苏丹的镇压强度需要相应升级，最终只能由希特勒和斯大林一流人物才能从罗马或维也纳有效统治巴黎。
法兰西如果依据文化泛民族主义的方式构建，就会应验逻辑推理的基本原则，定义明确的前提只能推出一种结论，无法定义的前提可以推出任何结论。法兰西自古以来，就存在法兰克主义（日耳曼）和高卢主义（拉丁）的二元对立。法兰西大革命在思想战争的意义上，本来就是二者的对决。一方是日耳曼骑士-封建特权-罗马帝国的征服者-贵族自由主义，产生了托克维尔的自由主义和戈比诺的法兰克主义。另一方是高卢人民大众-拉丁文化-法兰克王国的被征服者-民主主义-凯撒主义，产生了“革命皇帝”拿破仑一世的沙文主义和“人民皇帝”拿破仑三世的拉丁主义。法兰克主义要求一个类似瑙曼“大中欧计划”的大北欧，只是要以法国为领导中心，而非以德国为领导中心，涵盖了英、法、德和日耳曼系的半个欧洲，将拉丁系南欧和斯拉夫系东欧发明为拖后腿的杂质，开除其欧籍以保证日耳曼欧洲的高贵、纯洁和先进。拉丁主义要求将莱茵河-阿尔卑斯山以南的欧洲和格兰德河以南的美洲发明成拉丁民族，在最强大、先进的拉丁国家法兰西领导下，扭转盎格鲁人和日耳曼人行将统治全球的威胁趋势。结果是日耳曼文化民族主义者怀疑法国的日耳曼文化资格，因为他们毕竟是天主教徒；西班牙文化民族主义者怀疑法国的拉丁资格，因为他们是太不虔诚的天主教徒。
戈比诺（Arthur de Gobineau，1816-1882），著有《论人类种族的不平等》，把人类种族划分为白种人、黄种人和黑种人。他认为，低等的血液——高卢人、犹太人和拉丁人把法国弄得退化了，给法国带来了无法挽回的文明衰退。
文化边界在最好的情况下都是模糊混乱的，在最坏的情况下完全经不住敌对党派的恶意逆向解释，不可能像贵族的血和资产阶级的金钱一样，形成足以构建政治共同体的施工蓝图。如果建筑物的蓝图只能用文学语言描述，当然只会垮下来砸死建筑工人和房客。文化泛民族主义者如果坚持自己的原则，就会像拿破仑三世的墨西哥远征军和恩维尔帕夏的中亚远征军一样自取灭亡；如果放弃自己的原则以求生存和胜利，就会形成众多相互敌对的政治团体；要么就沦为理性主义民族发明家的辅助力量，也就是说像诸西班牙的敌对党派一样，依据不同的政治制度认同各自建国；要么就沦为先验主义民族发明家的辅助力量，也就是说像诸希腊的敌对党派一样，依据不同的民族神话各自建国。民族发明最近一百多年的实践证明，文化泛民族主义的实际功能，就是解构帝国超民族主义（奥斯曼主义），但解构形成的碎片无一实现自己的理想，全都为理性主义或先验主义的民族发明家做了嫁衣。时间和环境淘汰后残存的文化泛民族主义者，大都是政治上的失败者，其中包括失败政治家转型的知识分子，以及连失败资格都没有的纯粹知识分子。后者通常并不指望构建什么，只想寻找心理上的安慰。
文化泛民族主义依据其两大支柱（宗教和语言），又可以分为三种亚型。第一种以希腊（东正教）主义为代表，宗教和语言相互支持。第二种以泛伊斯兰主义为代表，以宗教为主要依据。第三种以泛阿拉伯主义为代表，以语言为主要依据。东亚的文化泛民族主义由于汉字特别缺乏逻辑性和规范性，经常导致三者的混杂和误用。“中国”或“中华”的措辞通常属于第一种，要求汉字文化圈和儒家文化圈相互支持，但两者也都可以赋予奥斯曼主义的内涵，用在既非汉字文化圈、又非儒家文化圈的对象上。“汉族”或“汉人”的措辞通常属于第二种，以汉字为主要依据，但至少后者在许多特定历史情境下，存在多种不同的所指。“华夏”或“华人”的措辞通常属于第三种，但两者都在许多特定历史情境下，存在多种不同的所指。余英时使用“中国”或“中华”时，通常能适用于韩国士大夫，但不能适用于塔塔尔穆斯林和蒙古萨满，因此可以纳入文化泛民族主义者范畴，但他使用东亚文化泛民族主义三种亚型的措辞，边界和定义也经常不够清晰。这个问题与其说属于他本人，不如说属于他认同的文化。
19世纪末的李朝士大夫
余协中在重庆期间，继续为常凯申办理外交。他出访印度，看准了国大党和尼赫鲁-甘地家族的政治潜力，建议常凯申继续推动反帝外交，一面借助轴心国重点打击英、法、荷殖民者的东风，一面在同盟国圈内统战苏美两国，在南亚和东南亚两条战线上，粉碎大英帝国的残余势力。常凯申以尊重知识分子著称，颇以为然，随即向邱吉尔和罗斯福提出，战后让印度独立。黄仁宇后来说，此道当时就激起了邱吉尔的强烈反感，却始终未能获得尼赫鲁任何善意回报，但常凯申对反帝斗争的执着，确实是超乎庸俗利益之上的，从浪人革命家时代天天写反英日记，广州革命根据地时代驱逐英帝，南京国民政府时代为康米特务组织提供庇护所，联手渗透和破坏上海自由市，重庆流亡时期完全依赖上海自由市为法币输液，仍然继续在日记里痛骂英帝国主义金融霸权，珍珠港事变以后不遗余力地挑唆罗斯福总统反帝反殖，组织图博革命党破坏英图传统关系，直到流亡福摩萨以后，不忘在马来亚和东南亚华人社区反帝，再次为康米铺路，每一次都是搬起石头砸自己的脚，用余英时喜欢的心理史学分析，就是反英作为反帝的象征，跟青年常凯申的自我融合了，正如和议与宋高宗的自我融合，恢复与宋孝宗的自我融合，以致他们不可能像优秀马基雅维利主义者一样，对政策变化持价值中立的态度，而是非理性地感到自我所寄托的政策如果面临威胁，就是针对个人的直接恶意，自动触发动物本能的自卫反射。余英时和儒家文化泛民族主义者在冷战初期，颇受HK和南洋殖民地政府的冷遇，幕后的政治格局，就是常凯申操纵华社的反帝政策，其中不无父债子还的隐秘正义。
二战结束后，余协中随杜聿明出关接收满洲国。杜聿明出任东北九省保安司令长官，举荐余协中为长官部秘书长。这时，他已经完全放弃了民族英雄柏文蔚的建国理想。曲线救国本来就是一仆二主的两面人游戏，面具替代人格的危险始终存在。他将留在老家的儿子接到沈阳，就是打算彻底切断有机性联系，将命运寄托在左派奥斯曼主义者的事业上了。余英时后来回忆说：“抗战胜利以后，我才真正从乡下人变成了城里人，先后住过的城市包括沈阳、北平、上海，而大致以北平对我个人思想的形成最为重要。这当然便逃不开五四的影响了。最初一两年中，因为要补上抗战八年的教育空白，以争取考大学的机会，我的时间大都用在补习英文、数、理等科目方面，没有余暇来注意新思想、新文学之类的问题。但当时我也读了一些梁启超、胡适、鲁迅等人的作品。现在回想起来，大概梁启超给我的影响最深，胡适次之，鲁迅几乎没有发生任何刺激。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第465-466页）余英时作为文化泛民族主义者的基本盘，就此划定在五四新文化运动的边界上。汉族主义发明家章太炎在东亚泛文化民族主义当中的地位，大体上相当于伊斯兰主义发明家阿富汗尼在西亚泛伊斯兰主义当中的地位。北大校长蔡元培和五四新文化在东亚泛文化民族主义当中的地位，大体上相当于埃及大穆夫提穆罕默德·阿卜杜拉（阿富汗尼和托尔斯泰的朋友）和沙利亚现代派在西亚泛伊斯兰主义当中的地位。余英时在后蔡元培时代的汉语新文化当中的地位，大体上相当于马坚（穆罕默德·阿卜杜拉的追随者）在现代汉语伊斯兰新文化当中的地位。当然，对比的双方远非对等。伊斯兰现代派在西亚、南亚、东南亚和东亚都有雄厚的实力，传统一百多年来未曾中断。汉语新文化不仅局促于东亚一隅之地，而且几十年内就残破不堪了。
离开上海的最后机会
左派奥斯曼主义的野心过大，超过了康米一期殖民政权的承受能力和鹅爹的容忍范围。常凯申和杜聿明吞并满洲的行动，促使慈父下定决心直接统治东亚。莫斯科换马后，常凯申政权就像蛋壳一样粉身碎骨。余协中父子不得不从满洲取道上海，流亡HK。他们留居祖国的亲族在国际恐怖组织的定点清除运动中分崩离析，甚至遭到肉体消灭。余英时在HK新亚书院，度过了毕生最为困窘的一段光阴。“他们（新亚书院）没有钱，最初是借一家中学的教室办夜校，晚上就在那睡，早上就得赶快起来，打铺盖起来，因为中学的学生要来上课了⋯⋯我们那时候顶多二三十人，都是难民，也都交不起学费的……当时钱先生（钱穆）他们也拿不到薪水，只有少数的钟点费，就是靠他自己写稿，拿点稿费……整个学校的开支，三千块钱。（陈奎德：三千块钱港币。）你想想看，三千块钱港币怎么吃饭嘛？所以钱先生大概一个月只能拿两百块钱，换句话说就是三十美金上下。HK房子种种都贵得很，连吃饭都勉强⋯⋯当时新亚师生并没有把握说将来会有什么结果的，我们是自己安慰自己而已，自己等于在黑森林里走路，一路吹口哨壮胆，那是拓荒性的。”（北明：《中国当代社会诸问题：余英时与桂枝部分遛汪知识分子座谈录》）
东亚文化泛民族主义者面对康米二期殖民，普遍产生了明清易代的错觉。虚无主义对全人类所有文明的颠覆和异质文明对没落文明的颠覆，从失败者一方的角度看确实是很难区别的。“在新亚创始人这一代的心中，1949年无疑是中国文化生死存亡的关头。‘岂意滔天沉赤县，竟符掘地起苍鹅。’陈寅恪在1955年所写下的这两句诗也恰好表达了新亚创始人如钱穆先生和唐君毅先生的内心感受。‘苍鹅’一典出于《晋书·五行志》，后人解为‘五胡乱华’的先兆。当时的政治空气绝不容忍古今中外相异的思想体系继续活跃。而中国文化传统首当其冲。这是陈、钱、唐这一型“为中国文化所化”的学人，在情感上何理智上都承受不了的。我在五十年代初读过钱、唐两先生的无数时论文字，深深体会到他们那种深沉的悲愤心情……钱先生回忆当时学生的情形说：‘学生来源则多半为大陆流亡之青年，尤以调景岭难民营中来者占绝大比数。彼辈皆不能缴学费，更有在学校天台上露宿，及蜷卧三、四楼之楼梯上者。遇余晚间八、九时返校，楼梯上早已不通行，须多次脚踏铺被而过。’（《师友杂忆》十五·新亚书院）这完全是我亲见的事实，虽然我并不属于天台或楼梯间的一群。我们这些学生自然够不上中国文化的孤臣孽子，但我们至少也懂得文化与暴力不能并存的道理，否则便不至于流亡了。正是由于有无数的流亡青年涌至香港，新亚书院的出现才有客观的基础，而文化的孤臣孽子如钱、唐诸先生也才有基本听众。”（余英时：《新亚精神与中国文化》）余英时后来考证方以智晚节，索隐陈寅恪诗篇，跟陈寅恪研究钱谦益、柳如是，钱海岳（1901-1968，明史学者，专攻南明史，温格时期被抓至明孝陵高处推下摔死）发愤《南明史》，心理结构相同，所以才特别善发覆窥隐，用康米的术语，就是充满了反动阶级对全人类解放（解构）事业的刻骨仇恨。余英时的境遇比陈寅恪和钱海岳好，当然是因为帝国主义的保护。
《陈寅恪晚年诗文释证》。陈寅恪曾说，“作者知我”
1955年，余英时考取哈佛大学。从此，他开始了美国职业学术人的平淡生涯。他有些著作纯属资料长编，例如《东汉生死观》，另一些则颇有特识，例如《朱熹的历史世界》，但在西方的影响，终归不外乎拾遗补阙。欧洲的东方主义自中世纪以来，一向以伊斯兰研究为大宗。十九世纪初叶，德国浪漫派推动了印度研究的建制化。汉学随着洪堡式大学体制在欧洲的扩散，零星附丽于印度研究。美国的东亚研究到二战以后才颇有声色，但十分之九的资源为日本研究独占，中国研究的比重长期以来，波动于暹罗和印尼之间。基本格局符合东亚自古以来在人类文明当中的比例，因此不是人力所能改变的。余英时在汉语读书界声誉日隆，其实对他只算业余社交。最重要的原因当然是狮子的鬃毛摘一根下来，抽到蚊子的身上就有九节鞭的分量。其次是他有敏锐的问题意识，能够切中政治上的风云变幻。最后是他自重自爱的节操，自然产生了文以人重的效果。他晚年接受冥晕遛汪者采访时说：“你们从大陆出来的，要是八八时就跟它一块走，今天你们也许都是红人了。不过我想我们做人，总要选择一个价值。我写方以智的时候，恰好遇到一个大变局。那时XXX刚刚进了联合国，那是1971年。对福摩萨留学生好像明清易代一样，他们一夜之间便认同了中共。所以我引黄宗羲论张苍水之死，感慨形势一变，人心便跟着变了。这也是所谓形势比人强。XXX的极权统治比XXX的专制要厉害得多，何以鄙弃一个无道政权，却拥抱另一个更无道的暴政呢？”（北明：《中国当代社会诸问题：余英时与中国部分遛汪知识分子座谈录》）这里面的结症当然在民族构建的性质本身，定义相当于东亚奥斯曼主义的政治（而非文化）名词“中国”，像西亚奥斯曼主义和全世界所有帝国超民族主义一样，是只能依靠（日益升级的）专制手段才能避免解体的，康米一期殖民政权（KMT）因为专制不够彻底，结果白挨了骂又没有得到挨骂的报酬，康米二期殖民政权（XXX）自然要深刻吸取历史教训，将“XXX员不能怕挨骂”的心法代代相传。真诚的汉族主义者或华夏主义者不能不讲儒家的节操，正如真诚的伊斯兰主义者不能不讲穆斯林的沙利亚，但讲了节操就不可能斗得过奥斯曼主义者，因此注定会在政治上一败涂地。这个两难处境内在于文化泛民族主义的构建方式，同样非人力所能改变，正如建筑蓝图的承重墙如果有问题，包工头再廉洁也救不了房客的性命。投机的东亚文化泛民族主义者一般出身于士绅阶级以下的小资产阶级或无产阶级，不会不清楚满洲征服者招降明国军队的台词，“汝辈小人（君子-士大夫阶级以下的人）亦有何名”，既然“骂贼而死”也不可能重要到像余英时一样名垂青史的地步，那就是说即使“灭绝五伦”也不可能重要到像张学良一样遗臭万年的地步，那么为什么不索性看在红烧肉的份上，去做下等人经常做的事情呢？
方以智。《方以智晚节考》认为方以智行至惶恐滩头，想起前朝文天祥事迹，遂自沉殉国
《方以智晚节考》是余英时第一部重量级学术著作，但如前所述绝不是简单的资料汇编：“聊以发潜德之幽光，表遗民之心曲，非敢辄以考据自喜也。”（余英时：《方以智晚节考·小引》）文化遗民的曲折心路，不可谓非陈寅恪的异代相知：“密之（方以智）正谢山（全祖望，浙东学者，私淑黄宗羲，编撰《宋元学案》，在文集《鲒琦亭集》中表彰明末志士）所谓遗民之隐于浮屠，而不肯以浮屠自待者。余为此文，文献脱落之恨，深于谢山。虽所考间不免于琐屑，然庶几密之遗民之晚节，重兹展现，非好言其禅也。密之惶恐滩头，慷慨尽节，其以文文山（文天祥）自许，意可知矣。然就密之晚年遭际言之，拟之文山，似有不似。挥鲁阳之戈，以挽落日，兵败被执，引颈就义，求之晚明，唯张苍水煌言真有得于文山之传。若密之者，其易代之谢叠山（谢枋得，南宋遗民，不愿降元，绝食而死）乎……苍水所自期者在文山、叠山之间。然苍水固近文山，不近叠山也。苍水又有《甲辰七月十七日被执进定海关》之诗曰：何事孤臣竟息机，鲁戈不复挽斜晖。到来晚节同松柏，此去清风笑蕨薇。双鬓难容五岳住，一帆仍自十洲归。叠山迟死、文山早，青史他年任是非。苍水甲辰（一六六四）七月被执，即以同年九月初七殉国。其死节先密之七年。苍水与密之虽始终无一面之缘，然先后有同朝之雅。彼此知名，无可疑也。叠山迟死文山早，之句真成谶矣。虽然，青史是非，则难论焉。倘略迹原心，叠山之迟无异乎文山之早，惶恐滩水亦不减凤凰山色。则此四公者，即谓之异代同游可也！”（《方以智晚节考·余论》）他没有在这条路上继续走下去，主要是因为需要适应美国学术圈的环境。他对东道主的社会并无特殊立场或特殊关怀，因此一直很识时务。费正清学派如果是香港人或福摩萨人，必然会遭到他的痛斥，但他们既然是美国人，那就不难相安无事。“费正清之所以予人以独霸哈佛中国研究的印象，自然也不是没有原因的。首先是他的确把东亚研究中心办得有声有色；其次是他所推动的康米研究直接冲击到美国的外交政策，因此特别受到国内和国际的注意。他研究中国近代、现代历史并不完全从学术的观点出发，更重要的是，他要改变美国的对华政策。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第416页）新亚书院并入香港中文大学以后，钱穆留下的儒家书院式旧规渐为西方大学的新规取代，他也听之任之，以致为钱穆的门徒斥为“欺师灭祖”。当然，这些发展从根本上讲是由东亚在世界上的真实地位决定的。
余英时的新亚书院毕业证书
余英时进入美国学术界以后，开始把儒家本身当做研究对象。他敏锐地发现，（宋明型）新儒家的特征是组织薄弱，但因为他的路径在思想史，没有深入展开。 “内在超越必然是每一个人自己的事，所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要的。中国也没有西方基督教式的牧师，儒家教人深造自得、归而求之有余师，道家要人得意忘言，禅师对求道者则不肯说破。重点显然都放在每一个人的内心自觉，所以个人的修养或修持成为关键所在。如果说中国文化具有人文精神，这便是一种具体表现。”（余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992，第12-13页） “在传统中国，只有士阶层所代表的道统勉强可与政统相抗衡，但由于道统缺乏西方教会式的组织化权威，因此也不能直接对政统发生决定性的制衡作用。”（余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992，第39页） “中国传统社会并没有中产阶级，知识阶层是防范政治权力无限泛滥的唯一压力集团。他们的防范努力虽然不算成功，但是毕竟多少发生了一些消极的抗腐作用。”（《中国知识分子的创世纪》） 五四新文化运动的浮薄和谬妄，当然也逃不过他的法眼。“五四的知识分子要在中国推行文艺复兴和启蒙运动，这是把西方的历史机械地移植到中国来了。他们对儒家的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国世俗化所必经的途径。但事实上，中国的现代化根本碰不上世俗化的问题，因为中国没有西方教会的传统⋯⋯中、西双方的病象尽有相似之处，而病因则有别。五四人物是把内科病当外科病来诊断的，因此他们的治疗方法始终不出手术割治和器官移植的范围。”（余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992，第17-18页）
历史学的特点是最硬的材料硬度都很有限，最好的方法都取代不了敏锐的洞见，因此现代学术无产阶级的辛勤劳动，经常还不如历代菁英阶级的业余爱好。 余英时属于洞见敏锐的极少数，但他这方面的特质并非学术体制所能赋予，毋宁说源于士绅的阶级意识，以及个人的特殊关怀。“两千年来，中国知识分子所遭到的无数文字狱不正是根据诛心、腹诽之类的罪状罗织而成的吗？追源溯始，这个以理杀人的独特传统是和汉儒的春秋断狱分不开的。换句话说，它是儒学法家化的一种必然结果⋯⋯两千三百年间，只是架漏牵补过了时日。尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《反智论与中国政治传统》） “和田清本人则写了一篇很有见解的《序说》，综论中国官制的三种特色，第一个特色便叫做波纹式的循环发生。所谓波纹式的循环发生者意即天子个人左右的微臣逐渐获得权力，压倒了政府的大臣，终于取而代之。但取代之后，其中又别有私臣变成实权者，再来取代现有的政府大臣。如此后浪推前浪式的往复不已。”（《“君尊臣卑”下的君权与相权》）余英时运用西方学术成果和技术手段的能力，非钱穆和新亚圈人士可比，按照美国学术界的标准已经非常成功，但他并不迷信技术。 “史无定法，而任何新方法的使用又隐藏着无数的陷阱；这一事实充分说明在史学研究上是没有捷径可走的，一切都要靠史学家自己去辛苦而耐心地摸索。这种情况并不自今日始，可以说是自古已然的。一个世纪以前，大史学家蒙森就说过：“如果一位史学教授认为他能训练史学家像训练经典学者和数学家一样，那么他是处在一种危险而有害的错觉中。史学家是别人不能训练得出来的，他只有自己训练自己。”这真是有关史学方法的证道之言。史学的困难在此，但史学的吸引力也在此……西方的各种新方法虽层出不穷，但运用起来并不简单。如以心理分析的所谓psycho-history，倘无临诊经验，可以得到极荒谬的结果。又如量化史学quanto-history，倘非深于统计学，亦不能轻试。即使会用这两种流行的治史方法，也并不能代替熟读深思的基本训练。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第445-446页）
余英时与钱穆夫妇
余英时的真正问题，还是在东亚文化泛民族主义的认同上。文化泛民族主义者不能承认，自己认同的文化低于其他文化。这里的承认与不承认、认同与拒绝认同，本质上都是政治性的。“习惯于西方知识论思路的人也许要问：我们怎么知道“天地之性人为贵”呢？这一论断有科学的根据吗？中国思想史上关于人的道德本性问题曾有过很多的论证，这里不必详举。但是哲学论证是次要的，科学的证据尤属题外，这一点康德早已分析得很明白了。其实在中国人看来，这根本不成其为问题。古今无数道德实践的事例已足够证明人是天地间唯一具有价值自觉能力的动物了。中国人逻辑-知识论的意识向不发达确是事实，但这个问题至少到今天还不是逻辑-知识论所能充分解答的；也不是经验科学所能完全证实或证否的。所以今天还没有绝对性的科学证据，非要求中国人立刻放弃这种信念不可。这里我们再度看到内在超越价值论的现代意义。”（余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，1992，第22页）埃及民族发明家如果采取类似的思路，就会说：为什么西方几何学仅以希腊为起点呢，须知希腊人只是首先发现了符合形式逻辑的几何学证明方式而已。如果只讲内容，不讲逻辑，法老时代的测量员手册，早已包含了毕达哥拉斯定理的所有内容，只是用古今无数经验实践的事例取代了证明而已，最后以权威的语气告诉读者，你只要照我的话去做，就会发现我是正确，而读者每一次都发现果然正确，还有什么证明能比这更好呢？休谟早已论证，因果性和相关性是无法区别的。康德早已论证，物自体在理性可及范围之外。所以今天还没有绝对性的科学证据，非要求埃及人立刻放弃这种信念不可。上述的“埃及人”如果换成“祖鲁人”或“毛利人”，同样的叙事体系只需要更换几个名词。如果他们没有这样做，原因不在于杂文作家想象的理由，而是因为他们没有采取奥斯曼主义或文化泛民族主义的构建模式，自然会觉得诸如此类的叙事方法愚蠢可笑。余英时的构建模式既然属于文化泛民族主义，就要以汉字-儒家为认同边界。他著作文本的“中国人”概念，一般都无法适用于泰雅人或塔塔尔人，用在1950年的韩国儒学家身上，却没有什么困难。
杨联陞写给余英时的寄语。余英时1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞
越南战争以后，亚太沿岸群岛-半岛地带的经济起飞昭然易见。通俗的炒作，就是“亚洲四小龙”如何如何。这其实是冷战新自由主义秩序继承和取代远东条约体系（旧自由主义-殖民主义）的自然结果，例如上海自由市若像香港一样存在，或是印度支那半岛非军事区像朝鲜半岛非军事区一样从东海到西海完全隔断的话，四小龙或N小龙必然以上海和南越为领班，但汉语知识界的肤浅和追逐时尚的热情，较妇女时装界有过之而无不及，香港和新加坡的新-新儒家（伪康德主义者）尤其钹鼓齐鸣，试图论证韦伯的新教伦理-资本主义相关性同样存在于儒家伦理-资本主义之间。余英时的很多著作，都是对此的回应。他像合格的实证主义者一样，搜集了儒家经商的各种材料，但谨慎地避免下结论，直到冷战结束，时尚爱好者的焦点再度转移。“韦伯关于西方资本主义兴起的解释蕴涵着一种理论的力量，可以从反面说明东亚——尤其是中国——何以没有发展出资本主义的经济形态。但是近二三十年来，主要由于东亚地区（包括日本、福摩萨、香港、南韩、新加坡）经济成长的特殊经验，不少社会学家和经济学家开始注意到儒家伦理的积极功用。他们觉得韦伯对于儒家思想所持的否定看法也许有修正的必要……当然，由于客观条件的不同，更由于加尔文教有严密的组织，与新儒家根本不同型，双方改造世界的具体内容、过程和成绩都无从比较，但仅以主观向往而言，我们不能不承认两者之间确有肖似之处。新儒家的经世在北宋表现为政治改革，南宋以后则日益转向教化，尤以创建书院和社会讲学为其最显著的特色。”（《中国近世宗教伦理与商人精神》）
冷战结束后，美国失去了不得不支持任何反X堡垒的必要性。福摩萨“行在”政权的LN主义性质，相应地失去了冷战斗士豁免权。东亚奥斯曼主义的构建失去了LN主义的组织支持，自然就不再有茅塞人心的力量。福摩萨民主化的进程，自然产生了福摩萨民族的构建。鉴于民族和民主只是国民共同体的不同侧面特征，在国民共同体以外的政治构建中都不存在，欧洲的所有民族和全世界四分之三地区的民族，都是为了满足自我治理的需要而发明出来的，即使近在咫尺的韩国，“民主化”和“去中国化”也是同一进程的两个侧面，1940年代的韩国必然像1830年代的保加利亚人熟悉希腊语一样熟悉汉字，1990年代的韩国人和1870年代的保加利亚人同样必然刻意否定祖父辈的文化认同，自诩民主之友的知识分子本来不应该叶公好龙，但他们的实际反应充分证明，无根游士的存在就是有机共同体的隐患。余英时知道大一统的意识形态是蒙古殖民者的文宣部门，为了论证内亚征服东亚的政治合理性而发明出来的，对华夏文化并不友好，所以对奥斯曼主义的现代继承者怀有高度警惕，但他没有厘清费希特的老问题，即浮泛的文化认同（例如德意志文化）如果不能转移到具体的政治认同（例如尚不存在的德意志民族）上，就发挥不了国民共同体（例如法兰西）的功能，结果还是走不出叶公好龙的巢臼。 “道统者，治统之所在也。尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公、孔子。孔子没，几不得其传百有余年，而孟子传焉。孟子没，又几不得其传百有余年，而濂洛周程诸子传焉。及乎中立杨氏，而吾道南矣；既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽、金，而在宋；在宋之后，及于我朝。君子可以观治统之所在矣。”（杨维桢：《三史正统辩》） “今天福摩萨的知识界流动着一股泛政治化的暗潮，拒绝认同于中国文化，并以种种说词来论证福摩萨文化独立于中国文化之外。这种观点也许起于少数知识分子的政治兴趣，其目的则在于以学术支持政治立场。但是这种屈学阿世或媚世的风气最可忧虑；其流弊所及将使人文研究在福摩萨根本无从开始。试问无论在上层文化或民间文化的领域，如果切断了十七世纪以前的中国源头，一部福摩萨文化史究竟怎样才能交代得清楚？难道清代两百多年中先后从福建、广东渡海来台的移民都是从洪荒时代一跃而至的吗？这种观点只有福摩萨的原住民才配运用，汉族移民是没有资格援引的。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第60-61页）
海外中国研究丛书引进的余英时著作
金国的汉人，是指辽属燕云十六州的编户齐民。蒙古帝国的汉人，是指金属山东河南的编户齐民，他们在金国统治下，通常自称和被称为南人。满洲帝国的汉人，是指明属十八省的编户齐民。三者都是类似罗马帝国“降虏”或阿拉伯帝国“马瓦里”的政治等级，跟特定的血缘或文化没有相关性。辛亥前夜的汉族构建，才属于近代化的文化泛民族主义方式，以汉字和儒家为划界标准，然而文化泛民族主义建国成功的纪录，在全世界都等于零。汉族主义躺在拉丁主义、斯拉夫主义、希腊主义、阿拉伯主义、伊斯兰主义的阴影里，即使在loser当中都没有什么存在感。苏格拉底的语言和耶稣基督的教会都扶不起希腊主义的阿斗，汉字和儒家在世界文明和世界历史当中的地位，自古以来都要边缘得多，很难指望更好的前途。汉字使用者如果推动方言的拼音化，就会启动希腊主义者巴尔干化的先验主义构建模式。越南天主教会和福摩萨长老会的国语构建，实际上已经完成了这方面的工作。儒家信徒如果投靠敌对的政治势力，就会启动拉美天主教徒阿根廷化-乌拉圭化的理性主义构建模式。朝鲜战争划定的远东冷战边界，实际上已经导致了大韩民国和种花冥国的乌拉圭化。韩国文化和越南文化独立于桂枝文化的程度，自古（至少从汉武帝）以来就低于闽越文化，至于大航海时代以前无从说起的福摩萨文化，独立的程度显然不可能低于前三者。如果只有印第安人才能弘扬乌拉圭文化或巴拿马文化，阿根廷联邦党和哥伦比亚自由党流亡者的后裔就只有资格弘扬西班牙民族的拉丁文化，那么非洲裔美国人应该如何自处呢？大概只配弘扬利比里亚文化吧。文化泛民族主义不足以支持政治共同体，余英时其实是清楚的，但东亚大陆构建政治民族的复杂性不在欧洲之下，他宁愿选择逃避。“国家主要是一个政治概念，以权力为其核心；民族则基本上是一个种族和文化的概念，以共同祖先、语言、生活方式、精神传统等为其主要内容。但以中国观念而言，文化尤重于民族。无论是天下或中国，在古代都是具有涵盖性的文化概念，超越了单纯的政治与种族界线。中国这一名称的由来，便是绝好的例证。这个名称是在春秋战国时代才开始广泛流行起来的，但它不是指任何一国（如齐、晋、宋、鲁之类），而是指整个居于天下之中的中原文化区。所以楚、秦两大强国最初都在中国以外。”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第96-97页）
余英时与汉学家倪德卫
汉族主义构建的矛盾和混乱，在西方学界并非秘密。“在这一扩展范围的过程中，汉语分化成几种互不相通的语言，就像西班牙语和意大利语、瑞典语和德语彼此间的区别一样。中国本土所用的汉语被称为官话（满大人语），将这种语言当作母语使用的人数之多超过其他任何语言。官话的各种分支分布在整个中国北部，以及大部分中部和西南部地区。从上海向南直到越南边境的沿海地带，使用的各种汉语口语与官话完全不同，常被人误称为汉语方言。上海有“吴方言”；福建有“闽方言”，又细分为福州方言和闽南方言；在一些相当分散的地区有客家话，最后还有粤语。沿海地区这些不同的“方言”也是台湾人和东南亚华人社会使用的语言，粤语则是美国华人社会中绝大多数人使用的语言。除汉语外，在中国西南部以及邻近地区的各民族使用汉语系中其他几个语族的语言。藏缅语族包括藏语、缅甸语和其他几种语言。包括泰国和老挝所用语言的泰语族，以及现代越南人所用的越南语通常也归入汉语系……突厥语、蒙古语和通古斯语通常被认为是阿尔泰语系的三大语族……像满族这类说通古斯语的部落一度曾是住在北方的满洲和西伯利亚地区的主要居民。因为朝鲜语和日语与典型的阿尔泰语系语言结构很类似，所以朝鲜人和日本人可能是说阿尔泰语系语言的民族东迁进入了以农业为主地区的两支。”（费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，江苏人民出版社，1992，第8-9页）满大人语的士大夫统一战线犹如金庸世界的公孙谷主武功，难练而易破，只要任何一点露出破绽，就会全局瓦解为欧洲式的碎片。东亚文化泛民族主义者比西亚的阿拉伯主义者和伊斯兰主义者更加焦虑，因为汉字和儒家的历史资源和政治资源都远不如最接近的亲戚。
余英时知道民族构建失败的严重后果，但他缺乏得心应手的分析框架。方块字的不精确性，又给他造成了极大的困扰。结果是他知道现象，却说不明白。民族发明学的理论构建，就是为了解决这些问题。“我要直截了当地指出，这个新民族主义在性质上与旧民族主义根本不同，因为它已从自卫转变为攻击；它的攻击对象主要便是美国，因为美国今天已成为西方帝国主义的唯一象征……我引俄、德“羡憎交织”的历史作用，并不是节外生枝，而恰恰是为了澄清现阶段中民族主义的新取向。今天从中国大陆上出发的民族主义清楚地显示出：中国人“羡憎交织”情绪的发泄方式正在从俄国型转向德国型。”（余英时：《民主与民族主义之间》）这里的“中国人”，必须解释为中华民族发明家（东亚奥斯曼主义者）。 “他（李登辉）根本就是日本人，怎么叫日化呢？他二十几岁，在国民党来以前都是日本人……我不认为中国人有多少民族情绪。日本侵略中国的时候，对打日本也不见得有那么大的兴趣。你看日本人占领以后，有多大的反抗情绪？我倒感到，中国老百姓是很可怜的老百姓。我最近看到上海出版的明末清初乡村小知识分子的日记，他们不见得对满洲人有那么多仇恨，不像宣传所说的那样。中国的民族主义多半是制造出来的，没有多少自动自发的民族主义。过去说列强要瓜分中国了，根本没有这回事，查看国际档案，哪一个国家计划过要瓜分中国……我也不希望福摩萨杜丽，我觉得福摩萨还是中国的一部分。但很坦白地说，我希望绝对不能在XXX的统治下统一。我干吗要跟你这种政府有关系呢？在你的阴影下，我活着有什么意思呢？要了解福摩萨人的心理，我很同情他们，如果我是福摩萨人，我也会赞成杜丽，没什么好说的……我认为XXX垮台有两种形态，一种像酥镰，另外一种就是崩溃……有些人为了利益所在愿意不要尊严，那我们也没有办法。我们自己能够不必这样的话，就不必去受这个委屈。第一我根本就不可能到康米的大使馆申请护照，我从来不认为这个政权合法，我不可能向它请求批准。”（安琪采访余英时：《民族主义与中国康米》）这里的“中国人”就必须解释为满洲帝国明国各省的编户齐民，对应于奥斯曼帝国阿拉伯各省的费拉社区。解体的两种方式，唯一区别就是民族发明能不能跟得上，如果跟得上，就产生乌克兰模式，如果跟不上，就产生叙利亚模式或张献忠模式。三种模式都需要流血，只是顿巴斯战争的文明程度高于叙利亚战争，叙利亚战争的文明程度高于张献忠战争，仅此而已，岂有他哉？
失明的晚年陈寅恪
余英时为人爱惜羽毛，自重节操，结果无论有意还是无意，都注定会变成康米桶战的障碍物。陈寅恪的身后之名，构成统战和反统战在二十世纪末叶的一个焦点。飞碟鉴于在世界歌名全线溃败的不利情况下，彻底搞臭陈先生是不切实际的，就像优秀的军事家一样，将主要资源用于构筑第二道和第三道防线。第二道防线的内容是，黄俄苦力其实非常崇拜陈先生，陈先生其实也挺感谢他们的照顾，桶战效果只比坚决打倒反动学术权威好一点点。第三道防线的内容是，陈先生是为学术而学术的杰出典范，对政治并不关心，大家不要相信境外敌对势力的造谣挑拨。余英时顺手把第二第三道防线都拆了，激起了广大飞碟的极度痛恨。“这篇文章（《论李怀光之叛》）最初发表于民国二十六年七月出版的《清华学报》（第十二卷第三期）上面。细按文章的内容和出版的时间即可知，这是陈先生受了民国二十五年十二月十二日县事变的刺激而特别撰写的。李怀光的地位、处境，以及叛变经过都和西安事变前后的张学良颇为相似。”（余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，民国八十七年，第24页）“陈先生无时不‘在历史中求历史的教训’，《论李怀光之叛》与《论唐高祖称臣》两篇文字便是最有力的证明。（补注：我最近又发现他在一九三二年四月所发表的《高鸿中明清和议条陈残本跋》是完全针对著上一年“九一八事变”而发。此跋尤具有先见之明，现已收入《金明馆丛稿二编》）”（余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，民国八十七年，第28页）
康米国际远东支部的黄鹅苦力集团在1930年代和1950年代坚持纯而又纯的世界革命叙事，最怕沾染哪怕是一丝一毫的奥斯曼主义嫌疑，因为莫斯科当时是他们唯一的乳房，而奥斯曼主义和LN主义的结合乃是主要竞争者KMT的名片。他们在酥镰面前争宠的唯一理据，就是只有嫡系苦力才没有向资产阶级民族主义作任何妥协。他们最大的恐惧莫过于，酥镰有朝一日可能向现实主义妥协，将东亚石敬瑭的位置留给KMT，正如将西亚石敬瑭的位置留给阿拉伯复兴社会党，让常凯申父子坐上阿萨德父子和萨达姆父子的宝座，让他们落到康米国际叙利亚支部和伊拉克支部的下场。腊背叛苏联以后，才草率地发明出极左派东亚奥斯曼主义叙事，因为打击（酥镰培养的）干部党和解构（酥镰领导的）世界革命叙事，在政治上是相互支持和不可分割的。LN主义干部党在1978年复辟后，同样发现消灭腊派和解构极左派奥斯曼主义叙事，在政治上是相互支持和不可分割的，但他们已经被腊绑架到反酥统一战线的战车上，不可能重返世界革命叙事而不使自己像个傻瓜了，因此只能走上跟KMT争夺左派东亚奥斯曼主义正统的不归路，直到福摩萨民族主义者把KMT踢出岛国。他们在最后这个阶段，最恨别人说他们不是东亚奥斯曼主义者，其程度仅次于他们在五十年前，最恨别人说他们是东亚奥斯曼主义者。余英时论述陈寅恪的时候，无论有意还是无意，违背了经过绞刑犯的门口，就不要大声谈论绳子的格言，他跟康米的统战部门结下的梁子自然越来越深。“一九六八年四月十二日，造反派迫害陈先生时曾特别责令他解释《丁亥（一九四七年）春日清华园作》那首七律（见《编年事辑》，页一六九），原诗如下：“葱葱佳气古幽州，隔世重来泪不收。桃观已非前度树，藁街长是最高楼。名园北监仍多士，老父东城有独忧。惆怅念年眠食地，一春残梦上心头。”这首诗是陈先生在抗战胜利后初返清华园所作，主要是寄托一己的感概。此诗词旨显白，并无严重的政治涵义，不知何以竟成为批斗的主要对象。诗中‘藁街长是最高楼’，是讽刺当时美国人在中国所处的优越地位，因为“藁街”是汉代蛮夷邸的所在地也。名园、北监则分指清华园和北京大学。大概此诗最成问题的是‘老父东城有独忧’一语。迫害陈先生的人也许是要他交代为谁而‘忧’，以及所‘忧’何事之类。其实陈先生自比为《东城老父传》中的‘老父’，大体不外乎两点：一是传中所述‘天下之人皆执兵’，即为当时内战而‘忧’。另一层则是传中所述‘今北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心’之事，换句话说，即以当时中国服饰风俗渐染西（美国）化为‘忧’。（参考陈先生《读东城老父传》一文）这两点之中，陈先生对第二点尤其关心。《戊子（一九四八年）三月二十五日清华寓园海棠下作》一诗便恰好可以为‘老父独忧’作注脚：‘北归默默向谁陈，一角园林独怆神。寻梦难忘前度事，种花留与后来人。江城地瘴怜孤艳，海国妆新效浅颦。剩取题诗记今日，繁枝虽好近残春。’可见他所忧的，正是效颦海国新妆将使中国沦于‘残春’的境地。”（余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，东大图书公司，民国八十七年，第51-52页）
余英时与巫宁坤（中）合影。余英时大力推荐他的《一滴泪》
余英时并不把东亚洼地的敌人和崇拜者放在眼里，毕竟他的政治身份已经是美国学者了。《朱熹的历史世界》就思想史研究而言，功力已达炉火纯青的境界，如果说还有什么缺憾，那也是在思想史路径和东亚中心主义范式内部无法避免的问题。第一就是思想和组织的关系，第二就是内亚和东亚的关系。赵家天子和士大夫的合作，实际上是内亚殖民政权退化（东亚化）进程的一个侧面。沙陀殖民者的组织资源和组织模式来自外伊朗，因此对打酱油的东亚士大夫颇为轻蔑。东亚流民武装集团通过郭威、柴荣和赵匡胤的政变，将沙陀殖民者赶回了晋阳。他们的战斗力不如内亚人，因此需要通过提升更加缺乏战斗力的士大夫，消灭杨家将之流内亚藩镇的残余势力。两宋士大夫用新儒家包装内亚-印度文化，动机并不是不像“黄金十年”和“改革开放三十年”干部用东亚奥斯曼主义包装列宁主义。“赵鼎在相位先后不过四年（1134-1138），秦桧则首尾近二十年（1131-1132；1138-1155），王学的势力远超过程学，毫无可疑。甚至迟至孝宗初年，王学在朝廷上的地位仍无动摇的迹象⋯⋯在秦桧长期执政下，科举取士一方面仍主王氏“新学”，另一方面则一再禁所谓程氏“专门之学”。所以孝宗初年朝臣必多出身王学之人，这种思想空气不是短期所能改变的。大概从乾道初年起，由于张栻、吕祖谦、朱熹等人的努力，程学才逐渐进占了科举的阵地。淳熙以后道学转盛，实与科举有极大的关系。个别理学家虽偶发“举业妨道”的感叹，但理学士大夫作为一个群体而言，却随时都在争取考试的大权。不但宋代如此，明代也是一样。王守仁也说过“科举妨道”一类的话，但王门士大夫徐阶入阁为次辅之后，因掌握了科举的运作，试官出题便不守程朱义理，而改从良知新说了。最近发现的《颜钧集》更进一步证实了，阳明学的传播与科举文化有密不可分的关系。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第42-44页）
科举图
“重建人间秩序既然仍是道学的中心任务，则道学与古文运动、改革运动同在北宋儒学的大潮流之中，自是不在话下。概括言之，北宋儒学复兴之初，古文运动倡导者已根据他们理想中的上古三代，发出重建秩序的呼声。这一呼声的原动力则是长期混乱下，民间期待文治秩序的迫切心理。初期儒学的关怀大体偏重在政治秩序方面，对于“道德性命”之说则测涉未深；易言之，外王为当务之亟，内圣可且从缓。但至迟在改革运动的高潮时期，内圣和外王必须兼备的意识已出现了，王安石便是一个最典型的例子。他以道德性命之说打动神宗，这是他的内圣之学；他以《周官新义》为建立新秩序的根据，这是他的外王理想。道学的创建人如张载、二程与王安石属于同一时期，就响应古文运动领袖重建秩序的号召而言，他们与安石无异……熙宁五年五月甲午，他（王安石）答神宗关于西北士人之问时说：“西北人旧为学究，所习无义理，今改为进士，于士人不为不悦；去无义理，就有义理，于所习不为不善⋯⋯今士人去无义理就有义理，脱学究名为进士，此亦新法于西北士人可谓无负矣。”……《三经新义》与《易义》在有宋一代儒者口中始终是誉多于毁，虽政敌也不例外。他把经学推上了一个义理阶段，这是无可否认的事实。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第45-47页）“道德性命之学虽自孟子以后中断了一千多年，但“道德性命”本身则自有独立的生命——即所谓“长在不死之物”，因此通过宋代道学家重续绝学的努力，它又获得了更明确的呈现方式，基本上不受外在事象变动的干扰。这个看法原出于宋以后道统论的宏大叙事（grand narrative），但因为它是一种含有宗教成分的信仰，所以今天仍有种种现代化身。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第106页）聪明的读者大概已经看出，道统发明学和民族发明学的基本工作方法一致。尤其重要的是，两者的本质都是政治。“重续”的意思，当然就是构建。绝学的意思，当然就是“无继承人的产业可以归发现者随意装修”。孟子和宋儒的连续性、尧舜和孙文的连续性、鲜卑殖民主义长安支部和蒙古殖民主义大都支部的连续性、满洲殖民主义东亚支部和康米国际殖民主义东亚支部的连续性、汉谟拉比和阿拉伯复兴社会党伊拉克支部的连续性，都是构建的产物。虚拟的连续性产生实在的正统性，正统性可以变现为庸俗意义的权力。“本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建，而治道（政治秩序）则是其始点。道学虽然以内圣显其特色，但内圣的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍是合理人间秩序的重建。所以道学必须视为宋代儒学整体的一部分，不能抽离出来，划入另类。”（朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第117-118页）
孟子和宋儒之间“中断的一千多年”对传统创造者或历史发明家而言，既是必须克服的困难，又是最宝贵的财富，因为只有一张白纸才好画图，方便他们将孟子重新解释成佛教徒的形象，从而以佛教的思想资源支撑新儒家的政治符号，然后利用儒家符号实现自己的政治抱负。范仲淹式“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，来自禅师的“一切圣贤出生入死，成就无边众生行，愿不满不名满足”。（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第102-103页）王安石因为义存“为众生做什么！”一句话而毅然出任宰相，正是这一“道德性命”的最高体现。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第102页）洛党（理学）和新党（王学）的斗争，实质上是社会民主党和康米党的斗争，在思想理论层面上是兄弟，只有在现实政治层面上才是敌人。 新儒学的长时段演进，从思想的角度讲，是士大夫的反唐（内亚）运动，因此必须以三代上古的道义为旗帜，压制鲜卑殖民者和沙陀殖民者的事功。“前面《序论》已反复论证，古文运动是宋代儒学复兴的第一阶段，始于柳开（947-1000）、孙何（961-1003），而成熟于庆历时期；回向三代则一直是这一运动的主导观念。现在上引四人既都可以断定为此一运动的主要成员，无一例外，则他们的议论并非偶合，代表当时儒学的整体动向，便毫无可疑了。朱熹所谓“国初人……欲复二帝三代”，大体上陟仁宗时期而言，更可由此论定。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第194页）新儒学的长期演进，从组织的角度讲，是士大夫颠覆门第的民主运动。“熙宁二年（1069）苏辙《上皇帝书》论科举取士过多，曾说过下面这句极有意义的话：“凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”这是一条最有价值的综合性证据，足以证明士、民之间的流动性，至北宋已进入一个全新的时代。宋代文献虽仍沿用世族、旧阀、望族之类前代美号，但只是文字惯性使然，细究其实多从科举起家。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第134页）
朱熹
东亚化和民主化的本质，都是去组织化。内亚和东亚之间的秩序落差照例在内亚殖民时代缩小，在东亚独立时代重新扩大。新一代内亚殖民者通过蒙古人和满洲人卷土重来的基础条件，由此一一就绪。“任何社会都不能缺少一个具有实际组织能力的领导阶层（即今天所谓精英），这在宋代只能求之于士。宋初诸帝正因为有见于此，才能一反五代的统治方式。《宋史》所说的“一时之好尚”，其实并不是偶然的。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第205页）当然，他们的组织能力很快就体现于靖康和崖山。宋高宗亲历洪水，领悟到“士大夫但为身谋，向使在明州时，朕虽百拜亦不复问矣。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第274页）海陵王完颜亮下一次南征的时候，宋高宗就不假思索地恩准他们“大难来时各自飞了”。从组织角度讲，士大夫只是沙陀殖民者、满洲殖民者和蒙古殖民者之间的插曲。赵家用虚荣和利禄收买他们，正是因为他们不像鲜卑帝国源源不断输入的内亚蛮族那样危险，但猪虽然不会像狗一样咬人，也不能像狗一样抵御野狼。陋宋之陋，就在于养猪当狗用，但如果猪猪垄断了意识形态解释权，他们多半是不肯承认最关键因素的，因此（朱熹和其他人的）理论只会告诉后来的皇帝，这些恶果都是心术不正（学术不端）的坏猪造成的，以便强化道统的神话，即只有猪猪才是皇帝合法的合作者。知识分子维护自己身上的新衣，其实比皇帝热忱得多。朱熹和余英时在这方面，倒是不乏阶级兄弟的感情。朱熹和张栻都说王安石的国家社会主义之所以不行，是因为他的理论素养太差，而依据道学家内圣必然外王的公式，学术不端的根本原因可以追溯到心术不正。“荆公学之所以差者，以其见道理不透彻。”（《朱子语类》第一百三十卷《本朝四》）“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。”（《南轩集》第十九卷《寄周子充尚书》第二通）“理学家都深信王安石的失败主要由于“学术不正”；在这一理解下，他们努力发展“内圣”之学，以为重返“外王”奠定坚固的精神基础。“外王”必自“内圣”始，终于成为南宋理学家根深蒂固的中心信念。与第二阶段相对照，“后王安石时代”的政治文化显然多出了一层“内圣”的曲折。也正因为理学家群空前地加重了“内圣”的政治分量——“内圣”之学有误，则“外王”无从实现——内部不同流派之间的义理争执才特别激烈，虽则在政治行动的领域中他们表现了高度的一致性。”（《朱熹的历史世界》，三联书店，2011，第420-421页）明国末流道学家“以理杀人”的流弊，至此已见端倪。从文化人类学的角度讲，这使新儒学的巫术性格大大增加。正心修身的体操技术变得类似巫师的咒语文本和科学家的实验程序，容不得丝毫差错。
曾被下架的余英时文集
余英时暮年功成名就，对世界已经无欲无求，评价历史人物和现实政治，自然不会有所顾忌，在文化泛民族主义的固有弱点和东亚中心主义的天然局限范围内，他的分析已经穷尽深刻的极限可能。康米自然是他月旦臧否的主要受害者，统战碰壁以后就用尽了无产阶级的小动作，不仅封禁了他正式出版的著作，连各种网盘里面的电子书都一一删除，虽然对余英时本人毫无损害，但毕竟通过欺负沦陷区的阶级兄弟，多少找回了几分优秀恐怖分子的良好自我感觉。当然，飞碟的统战技术确实也不高明。“童年时代安徽潜山那个点著油灯的小山村，永远铭刻在余先生的记忆深处。但是对于余先生来说，中国与其说是一个地理的概念，不如说是一个文化的概念。他引用德国文豪托马斯·曼的话说：“我在哪里，哪里就是中国。”……余先生说他是中国文化的难民，但也有如此的自信……他透露说，康米的使领馆曾经透过各种管道传话给他，表示欢迎他到大陆走走，也可以是私人的访问，甚至可以归还并修缮他在安徽的祖屋。”（余杰：《我在哪里，哪里就是中国——侧记余英时》）这种蠢坏的手段，令人联想起王小波讲的一个故事。某人被哄未兵抄家后，又获得了领导的恩宠，拿到一张抄家物资拍卖优惠券，能够以六折价钱买到自己的家具。余英时其实没有复辟江淮利亚（Chianghwlia）地主资产阶级统治的计划，他的亲属都已归化美国，两三代人之内，就会失去辨识方块字的能力。托马斯·曼的豪言壮语实际上也是以诸德并存，尤其是瑞士德语诸邦的自由为基础的，历代的德裔美国人同样在三代人之内变成了英语社区的成员，对讨伐希特勒不曾有过片刻犹疑。定义相当于东亚泛文化民族主义的“中国”、“汉族”或“华夏”如果指望德语文化的同等地位，最可靠的保障莫过于诸夏各邦像荷兰、瑞士、丹麦和捷克一样分割帝国故土。江淮利亚（Chianghwlia）在复国的实践中自然会发现，虚而不实的文化泛民族主义此路不通，只能回到国民民族主义的几种构建技术上来，在blood and money的真实基础上重建政治共同体。
余英时分析腊肉和五号的时候，过多地依赖了东亚王朝循环史观。这种构建方式很容易将不同来源和不同性质的殖民者，例如努比亚人、利比亚人、波斯人和托勒密人放进土著吏治国家的普洛克路斯忒斯之床。“传统的创业之主在得天下之后无不战战兢兢地寻求治天下之道，也就是如何建立和稳定秩序。腊则恰恰相反，他似乎最害怕秩序，而且越到晚年，越对秩序不能容忍。”（余英时：《打天下的光棍》）当然，这是腊的石敬瑭地位决定的。他明白自己由于无法改变的出身和路径，在“言必称希腊（酥镰）”的LN主义干部队伍中永远都是外人。康米东亚二期殖民政权的秩序首先是酥镰老大哥的秩序，然后是黄鹅苦力集团（五号、歌利亚）的秩序，总之不是他自己的秩序，而且对他的个人安全构成极大威胁。慈父把他定位为游击英雄，也就是说不算真正的自己人，红色政委如果管教不好，随时可以从司令座位上拖出去枪毙的角色。腊生活在这个秩序中，犹如汉宣帝生活在霍光集团的阴影里，宋哲宗生活在元祐党人的包围中，时刻都有芒刺在背的感觉。他不会不知道凭自己的德性、资源和能力，只能在乱世作一个宋江，最终难逃死于非命的下场，在太平时代则永无出头之日，只能穷困潦倒而死，慈父为他安排的前途，已经是他所能指望的最好命运，至少在反常凯申战争和反米战争期间，不能须臾离开莫斯科的卢布和武器，犹如婴儿不能片刻离开母亲的乳房，但酥镰援助建立的军事工业体系一旦完成，他就以最快速度反戈一击了，也就是牺牲康米的利益，满足自己长期压抑的感情。余英时在《朱熹的历史世界》运用纯熟的心理史学，很容易解释腊的行为。余英时不能彻底解构桂枝神话，不能认识到东亚洼地自古以来的殖民地状态，将东亚诸帝国想象成独立的秩序，因此没有将他的洞见推到逻辑上的终点。他佩服的陈寅恪其实已经为他提供了线索，后者毫不犹豫地将唐太宗-突厥关系等同于腊-酥关系。
“我在去年为‘人间’所写《打天下的光棍——腊一生的三部曲》一文中，已指出康米主要是由两派“边缘人”所构成的，一派来自城市，一派来自农村。这里让我再补充一下我的论点。所谓“边缘人”是指康米内大多数的成份而言，并不包括初创时的少数领袖，如陈独秀与李大钊。事实上，第三国际最初正是要陈、李这一类有声望的人出面领导，才能有号召力。但通查康米史便可发现，领导权是逐步向边缘移动。陈独秀在武汉以后便遭贬斥，李大钊如不先死也绝无幸理。及至在城市暴动一再失败，‘革命’基地转移到江西，领导权便更进一步从城市边缘人转入农村边缘人之手了。这两派边缘人当然不可能是绝对的泾渭分明：城市知识份子也有出身农村的，农村边缘人也有受过城市教育的洗礼的。但‘革命’的重心究竟放在城市还是农村则是两派分野的一条主线。三〇 年代中期以后，特别是进入陕北以后，两派争论基本上已成过去，康米已只能在农村中谋生存与发展了。这时城市边缘人已不得不受农村边缘人的支配，莫斯科的影响虽未中断，但已相当遥远而微弱。正是在这一情况下，五号见机最早，向腊全面输诚，其象征意义是非常重大的。”（《霸主无主始怜君》）病理是硬标准，脉象是软标准。医生只有在看不到切片的情况下，才依赖脉象猜测诊断，神医和庸医的猜测诊断，不仅高下悬绝而且幽明路绝，然而一旦切片在手，非但实习生和顶级专家的诊断差别为零，而且病理学的实习实验员独占标本，可以轻而易举让任何没有切片可用的神医像个傻瓜。余英时虽是神医，不幸思想史偏偏属于脉象学一类。他一生、乃至身后，都要为此吃亏。
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